从“知性伦理”到“家本伦理”
二、中国古代的“家本伦理”
当我们重新审视中西方传统伦理学的经典文本时，不难发现，对“家庭”的不同态度，直接导致了中西方传统伦理学在理论起点、基本原则和最终指向上的旨趣殊异。如果说，肇始于古希腊的西方传统伦理学是一种以意识化的认知为起点、以祛性化的契约为基本原则，最终指向还原论式的规范伦理，是一种突出的“无家性”与“知性伦理学”的话，那么，以儒家为代表的中国古代伦理学，由于以身体主义的安身为起点、以造端于夫妇的对话伦理为原则、指向家谱主义的示范伦理，而体现出一种明确的“身体性”与“家本伦理”。
其一，与西方传统伦理学的认知主义起点相迥异，中国古代伦理学就其起点而言实为一种身体主义伦理学。
长期致力于康德哲学与中国哲学比较研究的牟宗三先生曾经令人深省地指出，康德哲学“以经验知识、思辨理性底界限误移作实践理性底极限，妨碍了对于实践理性底领域之真实地开辟，使道德全落于空悬之境地中”。这就是说，与那种停留在“外部指画”之境地中的西方哲学不同，中国哲学不是从认知性的理性之中嫁接出伦理道德的属性，而是“面向事物本身”式地从本然的身体和生命中直接地开发出伦理道德的属性。中国古老的《易经》有言：“君子安其身而后动”；又曰：“身安而天下国家可保也”，这实际上为我们点画出了中国传统伦理学思想的身体主义性质。在中国古代伦理学奠基人孔子和孟子那里，伦理道德始于对作为家国之本的身体的安顿、礼敬与修持。故孔子以人身之“安”与“不安”点仁，并提出了“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）的观点；孟子的看法更为明确，他把“敬身为大”作为伦理的直接起点，把仁、义、礼、智称比作人之身体的“四端”。这最终导致了古典儒家的“身体主义”伦理学的推出。而这种“身体主义”表明，道德人格之确立不是依赖于一种“理性”的立法形式，而只能是“反求诸己”地求助于人的“本身”的揭扬与发现。
正是从身体出发，对于中国古人来说，我的伦理行为已不再是西方传统的“原罪主义”伦理学所谓的“痛苦的超越”、所谓的“灵魂的拷问”，而是“即身而道在”地成为“以身训礼”的东西。此即《左传》所谓的“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”，（《左传·昭公二十五年》），也即孔子所谓的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《礼记·中庸》），以及孟子所谓的“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）等论述中为我们所喻示的东西。因此，与中国古代的宇宙论别无二致的是在中国古代的伦理学里我们亦看到了一场“回到身体”这一中国式的“哥白尼革命”。在中国古人看来，正如孟子将“反身而诚”与“强恕而行”（《孟子·尽心上》）二者加以相提并举为我们所揭示的那样，对伦理学金规则“恕道”的推进，恰恰就“出乎尔，反乎尔”（《孟子·梁惠王下》）地体现在之于我自身身体的回归之中。故在中国古代伦理学里,“以身训礼”、“身礼合一”业已成为学人的不易之论。所谓“礼，身之干也”（《左传·成公十三年》），所谓“礼也者，犹体也”（《礼记·玉藻》），所谓“礼以庇身”（《左传·成公十五年》），所谓“礼者,所以正身也”（《荀子·修身》，这些俯拾皆是的论述无一不为其辅证。
其二，与西方传统伦理学的契约论式原则不同，中国古代伦理学就其原则而言乃是一种坚持夫妇伦理的对话伦理。
中国古代伦理的“家本主义”不仅表现在身体被视为伦理的基础和起点，而且还表现在其把伦理的主体间关系视为身体间关系，也即把伦理的语言业已视为身体的语言，从而在人类哲学史上破天荒地使伦理中的社会语言与自然语言二者不分轩轾地得以内在勾连。对于中国古人来说，“君子之道造端乎夫妇”（《礼记·中庸》），其伦理学的身体语言首先就“费而隐”地在夫妇之间得以开启和体现。故男女夫妇之道不仅是人类社会的“原发生命机制”，其也最终代表了人类伦理交往之真正的“元伦理”和“元语言”。这就把我们导向了中国古人以社会发生学的方式坚持一切人伦始于男女夫妇的观点。《周易·序卦传》谓：“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”。而中国古代的思想巨人司马迁所谓“《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎”（《史记·外戚世家》）之说，则更是由于其对中国历史的完全罗曼蒂克化的考查而把上述观点推向了极端。故“夫妇之际，人道之大伦也。礼为用，唯婚姻为兢兢”（《史记·外戚世家》）。在古人关于礼的论说中，结男女夫妇秦晋之好的婚礼为古人倍加隆礼而被视为是“万世之始”和“众礼之本”：“敬慎重正而后亲之，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也”（《礼记·昏义》）。
而且，在中国古代伦理学里，男女之间的对话被进一步作为人类伦理的真正的“原型”而不无普遍地贯彻在五伦及所有人伦关系之中。古老的《诗经》所云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（《孟子·梁惠王上》），宋朝大儒王阳明亦谓：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”（卷3《传习录》下）皆为明证。[] 需要指出的是，王阳明所谓“同德”的“同”绝对不是对于男女关系的过于简单的摹写，而是以一种“家族相似”的方式体现出和而不同，同中有异，异中有同：一方面，其他诸多人伦关系以其特殊的形态皆不完全等同于男女关系形态，是为其“和而不同”，但另一方面，其他人伦关系又“万变不离其宗”，也就是说，其皆以男女关系为其伦理示范，其皆与男女关系似曾相识地默契相通，其皆可被视为是男女之间的生命对话的发布流行，男女之间的生命对话的活生生的演绎、类推和象征，是为其“同中有异”、“异中有同”，或可谓之为“亲密地差异性”。
这样，我们就不难发现一种中西传统伦理学之“元伦理学”层面上的差异：当我们说西方伦理学是以祛家化的“朋友型伦理”为其“元伦理”的时候，那么，我们则可以说，中国传统伦理学则是以向家化的“夫妇型伦理”为其“元伦理”。在此，对这一“元伦理”的重新发掘和认识，不管对于中国传统的伦理学还是人类当代的伦理学都而言，都具有非凡的意义而深远的影响。一方面，从正本清源的角度看，它不仅对长期以来把中国古代伦理解读为“父子型伦理”这一固识和常见进行了根本性的颠覆和纠偏，而且也使深深掩埋在其中的堪称其实质内核的中国固有的“对话伦理”精神得以真正发露和昭显；另一方面，从现实效应的角度看，这一伦理精神作为为当代哲学家哈贝马斯所推出的人类“对话伦理”的理论先驱，其又代表了对长期占统治地位的人类“独白主义”的伦理理念进行批判的先声之鸣，并为人类摆脱当代深重的伦理危机和重建人类伦理精神可以提供重要的思想资源。
其三，与西方传统伦理学的还原论式的规范主义指向不同，中国古代伦理学就其指向而言是一种“家系化”、“示范型”的躬行主义伦理学。
被尼采、福柯等人大力推扬的“系谱学”(genealogy，也称家系学，族谱学)关注的不是宇宙的可以还原的最终之“原点”，而是身体生命之发生、生成和衍化的整个过程；其关注的不是思的对象实质上“是什么”，而是族类的历史谱系在形态上“如何发生”。与此相近，中国传统伦理学，不是如西方还原论般把道德行为还原为外在效果或者责任与义务，而是更多地以家谱学的方式关注圣贤君子的“行为示范”。正如王庆节所指出的那样，“儒家伦理的本质并不在于要找这样的规范，或者说儒家伦理的本质不是规范伦理学的问题。儒家伦理的本色不在‘规范’而在‘示范’，示范伦理学才是儒家伦理在现代意义上对于未来的世界伦理可能贡献的东西。”[] 这种示范伦理学，既是一种“家系伦理学”，更是一种“躬行伦理学”。
因此，与西方传统坚持“美德即知识”、“恶行即无知”并最终流于“唯心主义”的伦理学不同，不是知识的认识而是行为的践履、不是“以心控身”而是“身体力行”实际上已经成为中国古代伦理学的最终指向。早在古《尚书》中就有“知之非艰，行之惟艰”之说，为我们首揭出古人“重行”之旨。尔后，在孔孟为代表的先秦儒家学说里该重行之旨又被得以进一步推崇。孔孟不独教人皈依于所谓的“敏行”和“践行”，还诚如顾炎武所云，在他们的著作中“性命与天道”为其所“罕言”，而“出处，去就，辞受，取与之辨”却为其所“恒言”。（《与友人论学书》）接着，为汉人所推出的《礼记》一书代表了古人对周礼的又一次文化复兴，旨在通过整理“国故”重归去今已远的古代行为伦理的传统。人们看到，在中国历史上，这一传统虽随着后来的魏晋玄学、隋唐佛学以及宋明理学的勃起而渐趋消退，然在明清之际其又如初阳朗照般地再次得以中兴。薛瑄所谓“验于身心，体而行之”（《薛文清公年谱》），王阳明所谓“一念发动处便是行”（卷3《传习录》下），王艮所谓“即事是学，即事是道”（卷3《语录》），顾炎武所谓“经世致用”，如此等等，恰足为其表征。
总之，“重行”无疑是中国伦理学之为中国式伦理学、中国伦理学之区别于西方伦理学的又一极其显著的特征。而诚如古人“行不远身，行之本也”（《曾子十篇》一语所明喻的那样，其重行的根据与机理亦惟有基于传统伦理学的“根身性”才能得以真正的解读和说明。易言之，强调身体必然要强调两性、强调行为示范。既然中国伦理学以“尊身”为旨，那么其也必然以“重行”而立宗。故中国伦理学既是一种强调“修身”的身体性学说，又是一种强调夫妇伦理的对话性伦理学，同时又不失为一种推崇“示范”的躬行主义的理论，一种以身行之、以身示之的、“家系化”的示范伦理。
三、走向“家本主义”伦理学
尽管西方传统伦理学有其诸多熠熠闪光之处，但在面对“无家可归”这一人类共同的伦理困境时，其解释的限度也是显而易见的。而“家本主义”的中国古代伦理学也许可以为我们提供更多可资利用的丰富的思想资源与理论参照系。故此，重构中国古代“家本主义”伦理学，不失为我们走出自然伦理、社会伦理和个人伦理方面的一种有益尝试。这种尝试之所以可能，就在于“家本主义”伦理学不是简单地把身体、夫妇和行动作为其三个基本要素，同时，其包摄了心灵、契约、与规范，其完全可以是心灵与身体、认知与体知的共同栖息地，是朋友与夫妇、独白与对话的统一体，是规范与行动、律令与示范的综合体。故此，我们可以说，一种全新的“家本主义”伦理学，既是中国古代家本主义伦理学的发扬光大，也是对西方传统认知主义伦理学的兼容并包。其既是对中西方传统伦理学之差异的一种揭示、区分与发展，更是对中西方传统伦理学之会通寻求可行路径的一种尝试。这种“家本主义”伦理学的当下诉求，就是从“家”的视角构筑宇宙伦理、从“家”的视角构建社会伦理、从“家”的视角构设个人伦理。从家的视角重新构筑一种伦理，也就是赋予这种伦理以突出的亲在性、对话性和历时性，从而克服其可能存在的抽象性、独白性和静止性话语。
从“家”的视角出发构建社会伦理。正如《周易》“正家而天下定”、孔子“迩之事父，远之事君”、孟子“国之本在家”、《大学》“君子不出家而成教于国”、张载“家且不能保，又安能保国家”以及清代魏象枢的“一家之教化，即朝廷之教化”所揭明的那样，“家”对于社会伦理的构建具有举足轻重的作用。因此，从“家”的视角出发构建社会伦理，可以使这种社会伦理具有突出的生命性、对话性和历史性。当社会伦理仅仅是通过契约而组织在一起的“利益共同体”时，当利益分配发生矛盾时，这种共同体难免摇摇欲坠，而以“家”作为社会伦理的最基本最核心的范畴时，其不仅可以克服伦理学在起源上像摩西十戒那样来自上天的神谕的虚无性，也能够克服像康德的实践理性那样来自异己于人的道德命令的专权性，而使得伦理共同体成为“生命”的共同体、“家” 的共同体而具有“生生不息”、“绵绵不绝”的力量。当社会伦理仅仅以朋友式的无性化的伦理为其原型时，“自我独白”、“他者专权”、“群己对立”这一人类伦理的误区是在所难免的，而以夫妇伦理为其原型的伦理学，由于其强调夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭、君合臣共，其强调一种因伦理对象、伦理关系而异的相对性伦理，而非对一切人普遍成立的绝对性伦理，从而使得对话成为其基本特质而为避免“群己对立”提供了一条可能的路径。当社会伦理仅仅是强调每个人都是“原子式”、“静止化”的个人时，其最终会导致“成年中心主义”和“年轻崇拜”大行其道，导致对所谓“老吾老，幼吾幼”这一“长幼有秩”之说的偏见和废弃，而以“家族之树”为其原则的伦理，则告诉人们，惟有重返家庭和作为家庭成员，我们才能真正克服现代人日甚一日的对“老”和“死”的恐惧，我们才能真正意识到无论年幼还是年老，无论活着还是死去，都在历史中有其地位，都不失去其生命的应有的尊严。
从“家”的视角出发构筑宇宙伦理。当自然界成为人们肆意掠夺的对象时，当人类不断遭到自然界的所谓报复时，当人们日益痛楚地体验到我们所赖以生存的“自然家园”正在渐渐丧失时，一种强调“天人合一”的、人道与天道实际上是“原则同格”的“家本主义”伦理学，为我们构筑新的生态伦理提供了一个新的视角。这种宇宙伦理或者说是生态伦理，对我们来说最鲜明的特点莫过于：宇宙对我们来说具有突出的亲在性、对话性和生成性，而不是一种绝对的他者之物、彼岸之物和陌生之物。宇宙对人而言的亲在性表现在：正如中国古人所讲的“家天下”那样，无论我寄身何处我实际上都身处家的广厦之下，这意味着，我们所面对的宇宙已并非一异己和陌生的“野外的世界”，而是一具有人家性质和充满亲情的“家居的世界”。宇宙对人而言的对话性表现在：正如古人从切身性出发“人副天数”地以“五行”比“五官”一样，古人也以一种身家一体的方式同时把宇宙的八种自然现象（天、地、雷、风、水、火、山、泽）视为是家族的八种成员（父、母、长男、长女、中男、中女、少男、少女）；正如中国古人在伦理学上提出人伦之道造端于夫妇一样，在宇宙论上提出“男女正，天地之大义也”（《易经·家人》），把在阴阳名下的男女的结合视为宇宙的原发机制，并且以此为纲，纲举目张地演构出宇宙的万事万物，这意味着，我们对待宇宙的态度，本应是一种“尚和主义”的对话沟通态度，而非你死我活、鱼死网破的对立式的“主奴”态度。宇宙对人而言的生成性表现在：与西方的“太阳底下没有新东西”的宇宙观形成鲜明对比的是，中国人眼中的宇宙既是一个宇宙家族不断生生的宇宙，又是一个真正的“与时俱生”的宇宙，这意味着，宇宙在我们眼中，应该是晨钟暮鼓，有春花秋月，有春种、夏长、秋收和冬藏，有神奇化为腐朽而腐朽化为神奇，而非我们在西方的无家的宇宙里所看到的那样，仅有地球围绕着太阳日复一日的旋转，还有那所谓的“万有定律”千秋万代的一成不变。因此，我们看到的宇宙，应该具有“众生平等”的人类生命的光辉，应该有无论荣枯都与“万物并作”的宇宙大化以及与人的息息相通。
从“家”的视角出发家构设个人伦理。当“无家可归”似乎成为每一个人所难以逃脱的伦理宿命时，其背后隐藏的却是对家的熟视无睹与舍近求远。其实，从家的视角出发重视审视并构设我们每个人的自身伦理，不仅可以使我们发现真正的自我，亦可以发现“他者”的存在，更可以发现他人、社会、历史的存在无非皆是像我自身一样的一个生命伦理场。这样，我们不难发现，个人伦理才具有突出的真实性与此在性，其并不是向壁虚构的东西，不管是我们独居斗室，还是融入火热的社会之中，亦或是倘佯在大自然的臂弯之间，我们永远都在“家”的辐射场之中，都在接受家的光芒照耀。同时，个人伦理亦具有了突出的对话性，这种对话性使我们意识到，自我伦理的构建不是“自我”的唯我独尊，也不是对他人的熟视无睹或者处在他人的统治之下，而是具有一种主体间性的意蕴。我正是在与他人的对话中，才发现了伦理性的自我，也正是在伦理性的自我中，我既展示了自我，也容纳了他人。此外，个人伦理亦具有了历时性，个人伦理既是个人生命的展示与发展，也是社会伦理的体现也显现，更是宇宙伦理的个体化与生命化；个人伦理在维续生命的历程之时，同时也参与了历史的发展，宇宙的演化与创生。总之，家不仅是人类永远生于斯、长于斯的生命之场，而且家的亲在性使人发现了具体的自身，家的性感性使人际的原语言的对话得以肯定，家的历时性使人作为族类而不断地世代生成。因此，正是家的存在，才使人的生活从其根本上有了自由、平等、爱情、智慧和永恒；正是家的存在，才使人以“家人”的身份区别于“野兽”，才使人在作为一种有血有肉、有情有感的存在的同时，使其人性在现实意义上而非抽象意义上成为真正和丰富的可能。因此，以家本为、向家回归，亦不失为一种重构个人伦理的可行之径之一。
总之，我们所面临的既是一个离家出走、家道没落的时代，又是一个如《易经》所说的那样“伤于外者，必反其家”（《序卦传》）的时代，一个向家回归、家道行将中兴的时代。尽管诸如“家长主义”、“三从四德”、“三纲五常”这些家规家俗将会被人类放进古物陈列馆里，与石斧、青铜器和兵马俑放在一起，然而家的生活和家的原则却永远不会成为历史的过去，因为惟有家是人类生生不息的真正依据，因为无论科学定理还是历史规律都终究不能改变“血浓于水”这一家学的最高真理。无论星移斗转、世事沧桑，家都是我们人类最亲切最具体的生命之乡；无论人们把自己封闭在钢筋水泥围成的城市楼宇之间的狭小空间中，还是把自己放逐到天高地远蓝天绿水信马由缰的大自然的怀抱中，家都是我们人类永远的对话场所；无论人们把自己视作白驹过隙式的历史河流中的一束小浪花而悲叹人生苦短，还是面对浩然天地无尽宇宙而感叹宇宙的无情与人类的渺小，家都是宇宙大化人类生息的最后隐喻。
基金项目：教育部人文社科基金项目“中国古代家的哲学及其现实意义”，计划号：08JA720022
西安交通大学211三期资助项目“中国现代化进程中的社会伦理问题研究”
作者简介：
张再林（1951－），河北南皮人，西安交通大学人文学院哲学系教授，博士生导师，主要从事中西方哲学比较研究。
燕连福（1976－），甘肃甘谷人，西安交通大学人文学院思想政治教育研究所讲师，哲学博士，主要从事中西哲学与思想政治教育研究。
此文为象思维国际研讨会特约稿件，同时发表于《杭州师范大学学报》2009年第4期“中西思维会通”研究专栏
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