国学管理网_“量-现量说”与“悟性-知觉论”之比较研究

摘要：认识论层面的方法论之原创，从来都是哲学原创智慧常新的渊源。东西方均有自家的深度方法论，但伴随着具体而且复杂的种种历史原因，思维的原创性源泉同时在东西方集体性的失去记忆。本文在详细回溯古老东方佛教量论因明学之“量-现量说”与西洋近现代哲学的“悟性-知觉论”的基础上，对老树先生新近的“象思维”理论体系做了东西会通的阐释，旨在唤起学界再度对方法论的深度认识和重新研讨。

关键词：量论因明；直观；知觉；象思维；原象

从逻辑与历史的观点看，东西方对人类认识的探讨有其普遍性的特征，那就是人之认识能力最约简的论域系在何处？以及这一论域的内在构成及其普遍意义究竟为何？东西方的哲人在完全没有文化交流的前提下，都原创了各自的认识论体系，这本身就说明着人同此心、物同此理，唯有如此才是东西方文化融通比较的存在前提。

一佛教知识论的最后确立

藏传佛教史料表明，印度佛学经过了六个时期的前后演变，即1.佛陀创教时期2.部派佛教时期3.龙树、提婆中论时期4.无著、世亲唯识时期5.陈那、法称量论时期6.密宗广传时期。其中第五期即由陈那《集量论》所奠基的“量论因明学”之确立，是一“直承唯识，上达中观，涵盖小乘，开启密教，归宗佛陀”[1]的深广体系，尤其是以《释量论》为核心的“七部量论”所构建的法称之学乃是“结印土大乘之终” [2]，标志着大乘佛学在理论上最后拓展，至此，印度佛教形成了具有普遍轨范性的知识学的最后体系。作为佛教知识论的“量论”，是以“量”为核心而欲建构人类认知的大全，与此相关的主要概念是“量”、“非量”、“二量”、“现量”、“比量”、“能量”、“所量”、“量果”、“成量”、“定量”等。

何为“量”？量在梵文为PramANa。“Pra之义，于时间为初、于空间为本、于程度为极为最。mANa义为观见、衡量。故量者，初见也、本见也、极见也，即证见存在本真之谓。”[3](P565)一如法称《释量论·成量品》：“量谓无欺智……显不知义尔”[2](P15)，即量是对存在的正确性的确认，这一确认绝非可能含有错谬的一般性认识，而是智慧层面完全正确的确认，同时，这一确认是当下的确认，既不是对过去的追忆也不是对未来的推想，更非关于对存在是否可能达到确认的现在怀疑，它是对先前于存在所不了知状况的刹那突破而在心识中当下澄明呈现的新知，即宗喀巴大师所说“新证自境之知觉，为量自性相。”[4](P56)亦如一世达赖僧成大师所概括的那样“量之总相谓新生无欺智” [2](P121)。从梵文原词以及相关原典的界定出发可以认为，作为量的PramANa其内在含义即是“初见故曰新生，本见故曰无欺，极见故曰智慧”[3](P565)。

为何一定要如此严密地界定“量”呢？因为不如是界定，就会有“非量”之介入，如是则量就将失去其为量而成为非量，即必须完全排除非量才能为量。何为非量？普巴·强觉曰：“非新生不欺诳（正确）之了别，为非量识之性相。”[5](P212)即不是刹那新生同时又是不正确亦即是错谬的了别认识即是非量，非量即是量的完全相反。具体分为五种：一是已决智，谓“了解已了解之了别（认识）”[5](P212)，即非能够持存第一刹那之认识而是使第一刹那之认识变成过去时并通过记忆功能所形成的对第一刹那之认识在第二刹那层面的追忆性之认识。二是伺察识，“谓于自境执著之欺诳（不正确）符合事实之执者了别（认识）。”[5](P212)三是见而未定知觉，“谓见自相，但不能对之排除增益，为见而未定知觉之性相。”[4](P56)四是疑，“谓由自力对两边犹豫之了别（认识），为疑之性相。”[5]（P216）五是颠倒识即邪智，“谓于自境颠倒了别，为邪智之性相。”[5]（P217）因此，“在所言量之性相（定义）整个概念上，言新起，非欺诳，了别等三个特点，有其必然的作用，即言以新起，排除已决智是量；言以非欺诳，排除伺察识（分别意）是量；言以了别，排除有色根（浮尘根）是量故。”[5]（P201）新起（新生）、非欺诳分别排除了已决智、伺察识，见而未定、疑、颠倒识本就够不上是认识更非确实性之认识，当然也就被排除了。而“了别”亦即“智”排除了有色根即浮尘根是什么意思呢？

佛教以为，认识是根的作用，但根有层次之别：一曰浮尘根，以视觉器官为例如眼球、瞳孔、视网膜；二是净色根，如大脑中枢、三脉、七轮；三是胜义根，此为认知功能的最后源泉，比如如来藏识。佛教量论以为，作为量之认识，不能够由浮尘根（=扶尘根=有色根）形成，而必须最低由净色根成就，因为浮尘根只是构成认识的物理条件并非必然形成真实认识。如人的视网膜作为浮尘根，其对存在所形成的映像恰与存在在空间位置上是上下颠倒而相反的，而通过中枢即净色根“颠倒颠”的功能，才形成了正确性的表象认识。因此，佛教量论的认识是创造性的刹那新生而决非物理性的被给与，它是心智对存在创造性的原创确认，是对物理性映像的克服而对存在真实在表象意义上的体认、把握、领悟，而浮尘根绝无这一功能。就此意义而言，量必是现量，即刹那间对存在的离分别、无错乱、新生的确认。

印度各个教派都有自己的量论，量的数量有八种之多[6]( P305.fn.)，陈那“新因明”唯确立现量与比量之二量，《集量论》曰：

何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相共相外，更无余相为所量故。[7](P2)

即陈那以为，凡一切存在之性质只有两种，一是存在自体即自相，二是对一一自体自相在第六意识层面所作的假名施设即共相。依自相而成现量，依共相而成比量。法称进一步阐释说：“能否作义故” [2](172)，即唯有二相之原因，在于存在本身有“能作义”即有作用与“不能作义”即无作用二种分别。有作用之存在即自相，无作用之存在即共相。所以，法称认为：“胜义能作义，是此胜义有。余为世俗有。说为自共相。”[2](P121)胜义之自相能够有实际作用故为胜义有，胜义有即真有；世俗之共相无实际作用故为世俗有，世俗有即假有。现量能够自在直接而缘对境，亲见可以现见的有作用的胜义有之自相，而比量不能够自在直接而缘对境，只能通过因三相了知不现见的无作用的世俗有之共相，而对于认识对象来说，除了能够现见的对象与不能够现见的对象就无其它对象可言了，故依据所量唯有自相、共相之二相而确立能量只有现量与比量。现量是亲见存在自体，其与所量之存在自相形成直接不相离之关系；而比量非亲见存在自体，其虽然可与所量之共相形成直接不相离关系但其与存在自体之自相只能形成间接不相离关系，因此决定了现量真实高于比量真实，而且比量本以现量为来源。现量，梵文为pratkysa，即第一刹那之义，而比量在梵文为anumAna，anu为随之义，mAna为了知，anumAna直译应为“随量”，即为随现量之量，可知人类认识的正确源泉来看唯有现量而已。用西洋哲学的术语来表达即是人类认知的根本方式只有直观知觉与思维判断两种而直观知觉是人类真知的唯一源泉。

何为现量？法称详细界定曰：“此中现量，谓离分别，复无错乱。辨察智中，所现影像，其像适于安立名言。即此辨察，名为分别。若能远离如是分别；复无目，急遽旋转，乘舟以及诸界不调，所生错乱；如是之智，名为现量。”[8]所谓“分别”是指人类心识欲脱离认识发生之第一刹那无言之境的辨察性质的认知倾向，它包括脱离第一刹那认识境界的心智意向即“分别心”，以及由这一心智意向而对成为过去时之认识境界的语言性确认以及表达即“分别意”，即是《老子》所说“道可道，非常道”的“可道”，现量必须去除这二种“分别”。同时，现量必须去除“错乱”，如瞖盲（眼前乱现黑花的一种眼疾）、把旋转的火把看成是一个火轮圈、乘船时感觉船不动而河岸在动，以及身体病变如黄疸性肝炎患者所见存在物皆是黄色等这类错乱认识。何为比量？比量即是尾随现量而生的随量，包括“谓于所比，籍三相因，所起正智”[8]的自我理解性质的“自义比量”以及将已然确认之为自比量，通过“宣说三相正因，（开示他人），是名为他比量”[8]的语言传达性质的“他义比量”两种。比量内含着佛教量论因明学在一般逻辑层面的丰富内容。

又从总括的角度来看，量分为认识能力的能量、认识之对境的所量，以及认识结果的量果。依据陈那《集量论》即是能量为“见分”、所量为“相分”、量果为“自证分”[7](P7)。由是可知，量论所说的知识是自证分层面的“新生无欺智”，即对存在原创性的正确性的确认。同时量论以为，佛陀本人证现了二量的一切次第，此即是“成量”，并最终证现了“量真”，因此成为“定量”，法称在《释量论·成量品》用丰富的逻辑量式完成了类似于西洋哲学关于“上帝论证”的“佛陀论证”，从而建构了佛教由世间智到解脱智的“知识大全”，佛教量论因明学完成了作为知识论的最后逻辑形式。

二近现代认识论的原创体系
与佛教量论因明学“量”相同，西洋近代哲学的开启者笛卡用“悟性”概括人的认知能力：“我们内心中只有悟性才有真知能力，但是，有其他三种功能可以帮助或阻碍悟性，它们是：想象、感觉和记忆。”[9](P39)与“二量”相同，悟性“应该只采用其中的两个，即直观和演绎。” [9]（P10）另外“我要用某种连续的思维运动，多次予以全部通观，逐一直观每一事物……。”[9]（P29）依据以上所引，笛卡尔的认知表可图示如下：

这与陈那、法称的“二量说”以及“非量说”并无不同。最为关键的是，笛卡尔认为演绎的展开必须依据于起始原理，而“起始原理本身则仅仅通过直观而得知，相反较远的推论是仅仅通过演绎而获得。”[9]（P11）也就是说，一切演绎皆是“随量”，它要尾随作为现量的直观才能够获得起步。1629年在法国创作了《原则》的笛卡尔流亡荷兰，并按照这一“原则”做了第一批的沉思（=默祷），确立了“我思故我在”的哲学，故笛卡尔的“沉思”不可能是演绎层面概念思维的沉思而只能是更深刻的直观层面生命体验的原创性的现量亲证，正如明代王阳明在贵州修文是通过佛道的禅定功夫而悟道，笛卡尔在荷兰是通过基督教的默祷功夫而证现上帝的存在，近代哲学的真正起点不是概念思维的我思想而是直观体验的智慧原创。后笛卡尔时代，由于大多误读了“我思”的直观本义，西洋哲学的主流走上了第二性的概念思维即演绎哲学的不归路，因此才有了现代哲学的巨大反弹。就中，一如法称在陈那之后建立了大全式的“量论”，布伦塔诺在笛卡尔之后建构了从经验立场出发的智慧之大全的 “心理学”。

布伦塔诺严格区分了物理现象和心理现象，认为前者源于外知觉而后者源于内知觉。心理现象的核心就是表象活动本身，它内在地包含表象、情感、判断，而且，唯有心理现象才是严格意义上的“知觉”。他写道：

内知觉不仅具有特殊的对象，而且还有另一种它所独具的特征，这就是它具有直接性、不谬性和自明性。在我们所有的知觉活动中，只有内知觉具有这种特点。所以，当我们说心理现象乃是由内知觉而把握的现象时，我们由此也就指出了对它们的知觉乃是直接自明的。[10](P291-292)

知觉的“直接性”就是佛教量论对量以及现量之所规定的“离分别”，“不谬性”就是“不错乱”、“自明性”就是“新生”、“无欺”、“智”。同时，“就‘知觉’（Wahrnehmung）一语的严格意义而言，它是唯一的知觉。我们已经看到，所谓的外知觉的现象是绝不可能被推证为是真实的和实在的，哪怕是凭借间接推理也不可能证明这一点。……严格说来，所谓的外知觉根本就不是知觉。”[10]（P292）这一点至为重要，亦即按照布伦塔诺的理解，外知觉既不是真实的也不是实在的，真实且实在的存在唯是内知觉的心理现象，这与法称所说：“现量之境，名为自相。言自相者，谓若由其境之远近，识中影像，现差异者，此所缘境，名为自相。唯此自相，为胜义有。唯以力能为境（起识），是实有事之性相故”[8]可以说是完全一致的。即佛教量论所说的自相胜义有与布伦塔诺的知觉现象具有同等的真实性与实在性，而通过逻辑推理所证明的外知觉现象与比量所推知的世俗有之共相同样是非真实的非实在的。这是因为外知觉现象即共相是非实际的存在，而唯有内知觉现象之“有作用法”的自相才是“既能意向性地存在又能实际地（actual-existence）存在”[10](P292)。

不仅如此，布伦塔诺对判断理论做出了划时代的建构，“因为某些判断既没有主词和谓词相结合，也不否定主词具有这样一个谓词，而仅只是简单地确认或者否认。在作这样的判断时，我们并不作这样的判定：某些S是P，或者某些S不是P，而只是简单判定有一个S，或者没有S。例如，‘上帝存在’，‘鬼不存在’。在亚里士多德的判断理论中，他忽略了这些无谓词的简单确认或否认，因此，亚理士多德关于真假判断的定义对这些情形无效，而我们需要一个适用于一切判断的定义。” [11](P125)即在S与P之间的联接的主谓判断之外尚有“S是”与“是P”这样的形式，前者是无谓词判断后者是无主词判断（=“存在命题”），如“正在下雨”、“正在闪光”。由于这两种判断形式的发现，布伦塔诺重新规定了判断的性质，“当其判断对象存在，一个肯定判断为真；当其判断对象不存在，一个否定判断为真。” [11](P125)这与佛教量论的规定完全相同，即判断的词项必须与存在之间形成直接性的不相离关系才为真正的真，而传统的判断理论以为判断是观念间的相符合那只是间接性的不相离关系，它只是相对的真即世俗真而非绝对的真即胜义真，即使承认概念思维的相对作用，但真正的知识必须在直观中才能够得以终极的完成。法称《释量论·现量品》曰：“为遮彼愚蒙，而宣说比量。” [2](P190)意思是说，概念思维之比量的确立，只具有相对的意义，那只是对于愚蒙者不得不设立的权宜之法，比如针对执着“声常”的愚蒙者，不得不设立如下论式：

宗：声是无常

因：所作性故

同喻：若是所作，见彼无常，譬如瓶等。

异喻：若是其常，见非所作，譬如虚空。

这是一个标准的合乎“因三相”的正确论式。但即使给出了合乎规则的正确论证，这一比量的确认仍旧是S（声）与P（无常）之间在观念上的联接而已；但对于智慧者而言，根本就不需要“声”与“无常”之间的主谓联接以及因三相的证明，其于听闻声概念的当下就刹那间在智慧层面洞达其为无常，这一并非“S是P”的主谓判断而为“S是”的无谓词判断其与存在直接相联，克服了“S是P”的间接相联，由此形成了真正的确认。因此，一切的S与P相联接式的“概念思维”必须回归于S或P各自的当下确认才是确实性的确认才是确实性的知识，因为，这时的确认不仅是左脑的确认而且是右脑的确认，即是无污染的净色根、胜义根亦即笛卡尔所说心灵的“理性之光”、布伦塔诺所说内知觉与内观层面的对存在之真实的把握和知觉。近代汉地第一高僧虚云老和尚经过三十多年的苦修仍未探得内中消息，五十二岁时在金陵“时与杨仁山居士往来，参论《因明论》、《般若灯论》”[12]（P46），对佛教因明之学用过相当的功夫，当然知晓“声是无常”“譬如瓶等”、“譬如虚空”等论式及其论证方法，但也只是概念思维的间接知而已。五十六岁时他到扬州高旻寺打禅七：

至腊月八七，第三晚，六枝香开静时，护七例冲开水，溅予手上，茶杯坠地，一声破碎，顿断疑根，庆快平生，如从梦醒，……因述偈曰：

杯子扑落地响声鸣历历

虚空粉碎也狂心当下息

又偈：

烫着手打碎杯家破人亡语难开

春到花香处处秀山河大地是如来[12](P47-48)

“茶杯坠地，一声破碎，顿断疑根，庆快平生，如从梦醒。”这才是对“声”亦即对生命本相的真正把握。

布伦塔诺无主词判断与无谓词判断的发现，丰富了笛卡尔直观与起始原理的理论，从西洋哲学、逻辑学的内部彻底颠覆了几千年的愚昧偏见，从此,S与P主谓联接的判断形式再也不能心安理得甚至颇为霸道地坐在逻辑的第一宝座上，穿着龙袍本非太子的它，应该谦和地回到它的本位上莫再作僭越的不良之举。

三量论、知觉论的当代再度原创——“象思维”

从以上两方面看，东西方均有对人类确实性认识的深度探讨，但当人类一旦“将语词上的确定性与真实的确定性相混淆”[13]，作为僭越者的S与P的间接不相离性就成了世界的主宰，结果正如海德格尔于1966年所惊呼：“现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系。”[14]（P284）即间接不相离性之关系乃是“我们现在只还有纯粹的技术关系”的逻辑来源，而支撑着技术之“座架”的必然是主谓判断为唯一判断形式的西洋传统逻辑的错谬观念，由此，西洋文明彻底地走到了尽头，结果“只还有一个上帝能救度我们。”[14]（P285）亦即只有当人类若能在生命深处和上帝（=道）重新形成直接不相离性之关系时，人类才能够得救！这是因为，“任何一种中介，都是上帝所不容的”、“真正地得到上帝，是在心灵之中，是在内心深处对上帝的信仰和企求，而不在于经久不息翻来覆去的思考。”[15]（P113、11）

上个世纪80年代，我国学界也对近代以来东西方单一理性即概念思维为主导的哲学与文化的方法论做出了深度反思，最具代表性与体系化的就是王树人（老树）先生的“象思维”学说，它无疑是类似于佛教量论因明学与西洋笛卡尔、布伦塔诺认识方法论在“回归原创之思”的慧观、慧照之慧思体验中的当代原创,正如李曙华先生所指出的那样：“象思维”理论“对于中国文化传统正本清源，既往开来，可谓是一种突破”[16]。

“象思维”在方法论上真正解决了无言之思的“象思维”与有言之思的“概念思维”二者之间的关系：首先，前者是本原的后者是末流的、前者是原创的后者是随生的，即“概念思维乃是‘象思维’在原发创生中的产物”[17](P11)，这与现量为比量之源、直观为演绎之本的立论完全相同；其次，“‘象思维’是发现和提出问题的智慧，而逻辑概念思维是解决具体问题的智慧”[18]，这与“二量说”、“悟性论”完全一致；再次，在与“二量说”相似的“二思维说”即“象思维”与“概念思维”的比较中，更深刻地发现了这两种思维形式的内在特质。

“象思维”是“被虚灵化为‘原象’那样非现成的具有‘原发创生’境域的东西”[17]，它“不是西方理性之思，而是生命体验之悟性之思，它本身就在生命实践的过程中，或本身就是生命体验。”[16]张祥龙先生对“象思维”的理解也颇为精深，他认为“象思维”的“特点是一种原发性（original genesisi,urspruengliches ereignis），而非能安排的能力”[19]，并将其概括为六个方面：1.原发2.非对象化3.补对而生成4.象是纯势态的“活象”而非“死象”5.潜在全息6.时性7.原初地语言化[19]。将以上所述总结来看，“象思维”即是“现量”、“直观”、“知觉”。“象思维”之当下就是认识确实性的结果即量论所言的“量果”，其为“象”，亦即“原象”且是“直接可理解”[20](P284)的“实在的象”，即“原象”本身就是一种知识的存在而且是存在本身，这与量论所说的“胜义有”、布伦塔诺所说的“存在”相同。同时，“象思维”作为认知结果几乎包含着类似于佛教量论四种现量（1.五根现量2.意现量3.自证现量4.瑜伽现量）的全部内容，只是尚未展示为具体的内在次第。一句话，“象思维”即是佛教量论所言的“离分别、不错乱、新生、无欺、智”。

在“象思维”体系中，非常注意语言与独具特质的中国汉字的探讨，那是因为中国汉字本身就直接传达了“象思维”的内中消息，“在这个世界上，说汉语好像是一件特异的事情。它还血肉相连着三千多年前的文字。我们读的《诗》不少还在押韵，写出的字体还会眨眼睛，挖出的两千三百年前的竹简还直接地打动我们。”[19]汉字不是纯粹的拼音文字，汉字体系确立了中国古代“心理现象”层面的符号大全，它所传达的不只是“概念思维”即单一第六意识层面观念与观念之间的联接，汉字符号系统更为深层的功能乃是直接确认符号与存在之间的直接性的不相离关系，汉字的这一功能规定了汉语的“直观性”，当我们“观”“看”分别书写着“忍”、“道”、“佛”、“禅”等书法条幅时，就已然进入了“无主词判断”、“无谓词判断”，在这里并没有S与P之间的联接，但却完成了对S或P的当下确认，真可谓“极高明而道中庸”，从这一点来看，德里达所说“文字并非符号的符号，除非说它是所有符号的符号”、“文字并非言语的‘图画’或‘记号’，它既外在于言语又内在于言语，而这种言语本质上已经成了文字”[21](P59、63)确实是深刻的合乎事实的。老树先生关于儒、释、道、诗、书、画的讨论，无不透出这一妙义。即“象思维”已然潜含着佛教量论所说“遮诠”（apoha）的语言观，亦即汉文化系统是通过符号当下的遮止作用直接诠显出存在的真实本身。

正是由于对知识本源的“象思维”有着深刻的理解，因此“象思维”体系视域中对“概念思维”的理解就境高一筹，张祥龙将其特征概括为四点：1.普遍化或一般化之“共相”2.静态化3.高阶对象化4.事后反思化。归结为一点即“概念思维是不生成意义的（non-meaning-generating）,而只限于对已有意义的规定、组织和系统化，可称之为安排意义的（meaning-arranging）理性活动，一般称之为理智（intellect）。”[19]这一阐释“是中国学界目前对西方概念思维最深刻的反思。” [18]诚然如是！就根本意义而言，由于概念思维并不生成意义，即它与存在之间并不必然构成直接性不相离关系，因此，它称不上是知识，只是由于它与存在之间尚且能够建立一种间接的不相离关系，故而承认它具有第二位的即世俗有而非胜义有层面的相对性的知识资格而已，这不仅与佛教量论的“遮诠观”相同，而且是对概念思维霸权地位最深刻的理性的逻辑的智慧的颠覆，它为未来学界恢复“象思维”传统提供了强有力的逻辑基础。

总结

人类认识的方法论探求，从来都是人类智慧和理性的内在要求。概念思维在人类认识结果的整理、传授中占有主导地位，但它并不必然性地对生命个体形成确实性的知识。但能够使从未有过的意义世界刹那间在我们的心灵绽放的自明性的“现量”、“直观”、“知觉”、“象思维”却常常令我们进入从未有过的洁净精微、狂喜战栗、充满爱意的生命体验。“象思维”不仅是知识的来源、生命意义的来源而且就是生命本身。

老树先生的“象思维”体系再次唤醒了我们对生命意义的渴求，再次证明了了东西方文化“会通以超胜”的可能。虽然海德格尔曾经不无疑虑地想：“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可以对此作出断言吗？”[14]但我还是相信海氏所深信者：“这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”[14]诚然如是！当东西方各自在集体性失去对“象思维”之记忆的格局中脱壳出来，且从单一的概念思维的迷圈中脱壳出来，鱼跃龙门般回到生命原创的大道之中，则“会通以超胜”将进入其终极境界即庄子所言“相忘于江湖”的自由世界。当然，在海德格尔所说“只还有一个上帝能救度我们”的今天，“象思维”体系必须完成类似于法称《释量论·成量品》对“佛为定量”以及布伦塔诺《论上帝的存在》中对“上帝是”的证明，即必须完成“象思维”视域中对东方之大“道”的理性证明。而据我个人的理解，要想完成“象思维”体系这一终极的理论要求，就必须越过哲学的理性之桥而进入到科学性的宗教文化的生命体验之中，亦即宗教神秘主义（密教）的合理内核将是“象思维”在理论和实践上的最后依据。

此文为象思维国际研讨会特约稿件，同时发表于《杭州师范大学学报》2009年第5期“中西思维会通”研究专栏