国学管理网_象思维与概念思维在语言态度上的共同话语

摘要：本文以三玄、《坛经》与《几何学起源》为例，进行象思维与概念思维在对待语言态度上的比较，发现两种态度的共同之处：把语言当作工具，合理规避语言的“存在”性。通过对此共同态度的分析，本文意图揭示出深层的蕴涵，即中西思维不仅有相通之处，而且是一种奠基与被奠基的关系，二者的融通或可为研究语言与人的关系提供新的视角。

关键词：象思维；概念思维；语言态度；工具；合理规避

三玄，即《周易》、《老子》、《庄子》，在对待语言的态度上有一个共同点：认为“言不尽意”，这与《坛经》所强调的“不假文字”所见相同。《几何学起源》（以下简称《起源》）是现象学家胡塞尔专门谈及语言问题的不多论著之一，而且是最能反映其语言态度的一篇文章：胡塞尔没有追随西方哲学“语言转向”（linguistic turn）的“大潮流”，而只是把语言当作工具。这个态度遭到了普遍质疑，却与前述中国哲学的语言态度相通。

总的说来，中西围绕语言展开的讨论主要集中在语言的两个不同功能层面上：存在（Being）和工具。从西方的概念思维角度进行的研究往往偏重其中一个功能，如语言工具论（康德、笛卡儿等）或语言存在论（海德格尔、维特根斯坦、钱冠连等）；而从中国象思维角度出发的研究也仅限于得出一个暂时的二者是“一而二、二而一”的关系（自《周易》至今），两种研究都无法解决语言的本质问题。有鉴于此，“与其临渊羡鱼，不如退而结网”，利用两种思维的共有方法——“追本溯源”来描述对语言应采取的态度，应是目前我们可以把握到的。因而本文将以三玄、《坛经》[1]、《起源》为例，探讨象思维与概念思维在对待语言态度上的共同之处及原因，并由之进一步展现两种思维的关系，希望可以为语言与人的关系研究提供一个新视角。

1．象思维观照下的语言态度

“象思维”由王树人先生首次提出，是对中国传统天人合一思想源泉的一种追溯。说它是中国传统思维的总括尚不成熟，因为尤其是现代人的思维结构中往往有逻辑理性思维和感性思维的汇合，很难界定。将象思维描述成最为原初的中国思维之表象、同时也是中国思维新一轮的“回归传统”之理想，可能更贴切。因而本文采用这一概念，取其贯穿三玄与《坛经》思想的特点。如前所述，四部论著反映出中国传统哲学在对待语言的态度上有一个共同之处：把语言当作工具。因而下文将从“以辞系辞”和存在论两个层面分别对它们的语言态度进行描述。

1．1．《周易》视域中的语言

《周易》对语言的态度体现在它的三套符号体系上：阴阳爻符号、数字符号、文字符号体系。文字符号体系为最浅层，却是卦爻辞借以传世的载体（王树人，2005：30）。所谓“观象系辞”就是借助语言文字使本真本然的“意”显现。但毋庸置疑，文字符号体系容易在对“意”显示上受局限，因而“言不尽意”（《易•系辞上》）。反角度观之，语言的魅力正在于此：它提供给人以无限遐想的自由，同时却又是桎梏，就看人怎样设法在其中游刃有余了。怎样才能置身语言之外呢？本文认为，那就是把它当作工具。“卦爻辞由卦象爻象所生，其形式为韵体化和诗化（ibid.：42）”显示的即是语言与人的关系：人在语言中，语言被人用作表意的工具。

1．2．《老子》的语言态度

《老子》开篇即显示出其对语言的态度，认为“言不尽意”——“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。…此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。第一句话是为众家所津津乐道的千古名句，本文认为，从以辞系辞的层面，可以反方向观之：第三个道与“常”字作为一体，是指最为本真本然的“原道”，第二个道是一个动词，指“道说”这一行为，表现为说、唱、写、画、舞蹈等动作及其内容，易言之，指载体的运行。因而第一个道既包含可以言说的“道”之表象，也包含最为核心的、绝对先天明见（胡塞尔语）的“原道”/“常道”——常在的、不以时空为限的道。这句话是语言局限性的表现，也可以说展现了老子对语言的态度——语言不可能把本质带到人面前。但老子并未否认语言作为工具的重要性以及不可或缺性，因而贯穿全文的是由“言”筑起的“象”，凸现着象的流动与转化。

但是超越系辞的层面，从整章来看，这里蕴含着“虚”与“实”的关系，具体到语言，亦即作为“存在”的语言和作为工具的语言之间的关系。因而第一句还可理解为：“道”有时是可以说出来的，但并非总能借助语言表达，那些言不尽意的，往往是原初根本，即“象”。同理，事物有可以命名（name）的，但并非所有事物都可以命名。那些不可以命名的就是非实体的。“名”不仅指命名，还指名状，即给予形式，或曰“使显现（胡塞尔语）”。因此，“无名”——不可言状的即“虚”，是“天地之始”，是通于道之、超越有形之象的“无形”之“大象”；“有名”——可进行规范的，即“实”，是“万物之母”，即形下层面的始基。 “此两者”——虚与实，根源是相同的，即“象”，只是表象形式不同，因而都可称为“玄”。故“玄之又玄”指虚、实两个角度的最原初的本真本然联合在一起，最本原的世界之“门”——就语言而言，则指其本质——就得以敞开了。

《老子》没有像《庄子》那样辟出专门一隅来探讨语言问题，但其对待语言的态度却是贯穿全文，如上述开篇第一章、结尾篇的“美言不信”、“善言不辩”，以及第五章的“多言数穷，不如守中”等。虽只几处提及语言，却道出了对语言应持态度的本质——把语言当作工具或许是“正道”。而其对于语言问题的隐性启示却是比比皆是，诸如“夫唯不可识，故强之为容”、“视之不见（形）、听之不闻（音）、搏之不得（义）”等都论证了形式（如语言文字）的局限性以及抓住本质的（语言的工具性）重要性。

虽然言不尽意，《老子》还是留下了五千言，可见适当的语言可以帮助提供一个意义生发的基点。从思维角度看，这五千言，虽然主要不是概念思维，而是以言筑象，但确实又是概念思维因素的体现。其合理性表明，或许对语言的研究应从中西思维融通的角度去思考才是最完整的。本文认为，这一理念贯穿三玄和《坛经》。

1．3．《庄子》的语言态度

在三玄中，《庄子》所用语言最繁复，可以说，语言作为工具的效用在《庄子》一书中已达致顶峰，接近局限思想的边缘了。虽然如此，庄子显然已意识到语言的束缚，因而多用寓言、卮言，并且其中借助来表象的人物往往都是残障者，意图以此强调内在即“道”的重要性（ibid.）。从这个角度可以看到，庄子对语言的态度也是意在打破其束缚以求本心。

《齐物论》应算是集中讨论语言的一个章节，主要体现了“辨言”怪圈，庄子本人也未能免俗。按苏舆：“然其为书，辩多而情激，岂真忘是非者哉？不过空存其理而已（王先谦，2005：14）。”这一评论可谓“一语中的”，尽管未免有些过激。但本文认为《齐物论》对语言的阐释属于表层，而《大宗师》中女禹回答南伯子葵如何达至撄宁的这段话可谓对语言的深层阐释：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙… …玄冥闻之参廖，参廖闻之疑始”，说的是人们的知识是从文字/书写之物中获得，而文字来自于口诵，口诵源于对事物的明澈，明澈得形于适量的语言，适量的语言是伴随行动而生的，行动受诗化语言的启迪，诗化语言是无形现于有形，而无形是道或大象的特征，大象即浑沌状态。这里描述的是一个从微到宏、从显到隐、从实体到非实体的递归过程，就语言来说，语言文字是最表层的，是“传道之助”（ibid.：98），诗化语言才是道的最初载体（王树人2005，海德格尔2001等）。反角度观之，正如《易》、《老》所云“易有太极，是生两仪”、“道生一、一生二”。人何以闻道？借助诗化语言，诗化语言的模糊性使人难以“明澈”，因而须借助于行，辅之以少量的语言文字，而后为了解释，越来越多地付诸语言文字，而本真的道却是离人越来越远。从整体上讲，三玄自《易》、《老》至《庄》正是“为学（语言）日益，为道日损”的表象（王树人2005），语言的束缚性在此彰显无遗。而这也是胡塞尔（2001：438）在《起源》中所说“受到语言的诱惑（seduction of language）”的表现。庄子虽“迷于言”，但还是意识到语言的局限了，因而“可以说是属于对言的负面作用洞察得最为深透的思想家（ibid.：131）”。

三玄中，《庄子》是唯一专门谈论过语言的，也是第一个将意义与语言联系在一起谈论的。由啮缺问乎王倪“知”得到的回答“吾恶乎知之！虽然，尝试言之”可以看出，语言受“知”的左右。“知”有动、静两种状态，静态的“知”即“意义”，是其主体，因而也可说语言受意义的左右。因为“知”不确定，所以“言”不确定。而知的不确定是先天存在的状态，即胡塞尔所谓“意义先验性”的一个体现，语言本已无力完全表达意义，再加上意义本身的变动不居，语言的非工具特征难以把握在此可略见一斑。

1．4．《坛经》的语言态度

从语言视角观之，《坛经》具有融合道家思想及语言的意味，因而在一定程度上可谓前述三玄的“集大成者”。从六祖惠能本人到《坛经》所涉及的故事、《坛经》的“不假文字”都表明了其对待语言的态度：把语言当作传意的工具是最明智的选择。

《坛经》中“自悟修行，不在口诤”、“最上乘是最上行义，不在口诤”的“诤”即为辩的意思，也就是说，最上乘的法义是不可诉诸语言的，更不是争辩所能了悟的。在慧能解释三十六对法时，更是提到：“谤法，直言不用文字。既云不用文字，人不合言语；言语即是文字。自性上说空，正是语言本性不空。迷[人]自惑，语言除故。”虽然不同的版本中“谤法”后的标点不同（有冒号、逗号两种），但于此话的主旨无碍。这段话是对语言存在性与工具性的一个辩证论述。联系上下文可知，语言与禅宗“于世出世”的主旨在此得到了最完美结合。试分析之：惠能曾提到“故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”，这里的不假文字指的是不依赖文字而非不用文字，正如“道可道，非常道”中，需用智慧观照、不假文字的是“常道”，非常道的道还是需要借助文字的。换言之，文字是不可或缺的工具，但并非全能。因此，“谤法：（，）直言不用文字”即他人诋毁佛法说真言不诉诸文字。慧能对此提出质疑和阐释——如果说不诉诸文字，那人也不应该说话了，因为话语就是文字。“自性上说空，正是语言本性不空”凸显的是一种辩证状态——自性的 “空”正是由于语言的“不空”才会显现，恰如“以明变暗，以暗现明，来去相因”，可知语言的必要性。但“迷[人]自惑，语言除故”，即人们不能达到自性，就是因为停留在了语言层面，即“拘于言”了。由上述可知，在慧能看来，语言是不可或缺的，但过多依赖语言会导致真正的“内空”，因而为语言所束缚，难达真如。

总之，在象思维观照下的中国哲学视域中，语言更可把握的部分是其工具性。工具性的语言不可避免会给人的思想带来桎梏，但也有其不容忽视的“点睛”作用，三玄、《坛经》不拘于言却又借助语言以“筑象”，因而千百年来一直引发人们不同角度的阐释，即是很好的证明。

2．概念思维观照下的语言态度
肇始于20世纪的西方哲学之语言转向一时间使得哲学家、语言学家纷纷将关注的目光与激情投诸语言，其势力之大，不仅席卷了西方世界，也极大地影响了中国哲学界和语言学界。在这股向语言寻求精神家园的大潮中，胡塞尔却依旧把语言当作工具，这不能不引起人的思考：其原因为何？研究语言本质的哲学家们找到答案了吗？

如所周知，胡塞尔现象学的主题是“回到事物本身（Zu den Sachen Selbst）”，出发角度为意识的先验性，“追本溯源”是其突出特色。本文认为，他对语言的态度与此不无关系。胡塞尔对语言的论述主见于《逻辑研究》、《起源》，散见于其他著作中。但《逻辑研究》关注的是语言的述谓功能本身，胡塞尔（2006：3，5）曾提到：“穆勒认为，逻辑学必然以语言分析为始的更深原因在于，不这样做的话，我们便没有可能去研究命题的含义，它是一种位于我们科学的‘门槛边’的对象”，并紧接着强调：“没有语言的表达几乎就无法做出那些属于较高智性领域，尤其是属于科学领域的判断”。有些学者认为胡塞尔关注的是纯粹逻辑问题因而没有转向普通的语言逻辑研究（赵汀阳2007），但本文认为，胡塞尔把语言当工具应该是有意为之，由下文对《起源》的分析即可看出，他对语言的“存在”采取了一种“合理规避(reasonable evasion)”的态度。Waldenfels（2003：127）对他的评论也证明了这一点：“但他克制着自己，以免把那些鼓吹语言转向或实用主义转向的人简单地预先假定的东西当作想当然的东西接受下来”。

与《逻辑研究》不同的是，《起源》反映了胡塞尔对语言的态度。取几何学为例证，就是因为几何学作为公认的“最纯粹的”科学（广义上的）都是以意义为主旨，遑论其他。总的来看，《起源》分两个部分：对原初自明性的阐释、对内在历史性的强调。贯穿二者的是语言——明确的、单义（univocal）的、作为人类文明中人的功能的语言。虽然在语言问题上胡塞尔颇费了一些笔墨，也提到了语言与世界（包括人）的关系，但他并没有专门谈论语言，也并不想探讨语言的起源问题，而只是为了使意义的原初自明性“被给予”。“文化世界起源暂时未被问及（2001：447）”正是胡塞尔对待语言态度的体现，他认为语言的“存在”研究无益于“激活能力”的传承，也就无益于对原初自明性的激活，而把语言当作工具借以表达、传承理念构成物才是重点。

语言的单义性是胡塞尔一直强调的重点：“一个重要的前提是保证思想以适当的方式表达，从而避免变动不居且多义的日常语言中的许多不良效果（Husserl，2008：25）”。爱因斯坦（1923）在《相对论的基本理念和问题》开篇即点明语言单义性的重要：“概念和区别只有在毫无歧义地指对可遵守的事实时才是合理的”，本文认为，这可以作为从自然科学角度对胡塞尔追求建立一门“作为严格科学”的哲学这一终极目标的印证。按《起源》，关于历史主义的事实性的断言已经以历史的先验性为前提，这种“把所有问题都包容于其中的视域”必须达到一种科学性、精确性，因而用来表达它的句子必须是确定的、并且能够一再地变成自明的，语言的单义性、创生性成为必要因素，将多义性进行“存而不论（suspend）”是胡塞尔的必然手段。胡塞尔（2001）认为，语言本身是理念对象构成的，因而用它描述他物时所形成的语言构成物之理念性还是语言的理念性，而非他物本身的理念性。但是追本溯源的对象却指向后者，因而语言的理念性是需要被还原的，即，作为“存在”的语言不被考虑在内。但他物本身的理念性却是要借助语言达到客观性，也即在语言中获得其“语言躯体”。语言所起的作用主要体现在以联想的方式重新激活意义的被动结合部分，而对真正的存在有效性却是无能为力，因而胡塞尔用“语言的诱惑”描述这种外显的特征。联想是外在的，理念才是真正内在的。防止联想构成物自由起作用，即不拘于言，采用的方法就是确信自明的原初创造，即理念构成物，具有被重新激活并持久保存的能力，而语言表达的单义性是达到理念客观性的保证。恰如德里达（2004：60）所说：“在他看来，表达的单义性以及在语言内部并借助于语言本身所采取的一些预防措施始终已经充分担保了严格性和非世间性。这就是为什么在超越论的现象学中语言及其起源和使用的特殊问题，从《逻辑研究》到《起源》，一再受到排斥和推迟。”胡塞尔“沿着历史回顾的有文献记载的链条”说的正是语言在主体回溯到原初自明性过程中用以表意的不可或缺的工具性。

正如论述“被认为特别优越的形态（如直线、平面等）”表明胡塞尔在强调原初自明性的同时并没有否定自然世界的事实性一样，他对语言单义性、功能性的强调也并不是以否认“语言作为道之生成环节（王树人语）”/语言的“存在”性为代价的。唯其如此，才最好地表明了胡塞尔对待语言的态度。在这方面，可以说胡塞尔与笛卡尔[2]（“除了我们的思想，没有什么是我们能绝对把握的”）、庄子（《杂篇》）（“知止乎其所不能知，至矣”）所见略同：把握语言工具性是最明智的选择。众所周知，自弗雷格首次正式将语言问题带入哲学殿堂，到罗素、维特根斯坦、海德格尔等，都未能解决语言本真的问题。而西方语言哲学研究近年来向心灵哲学转向（江怡2008[3]）也从侧面反映了人们对语言本质探究的“无力”(虽然也许是暂时的)以及象思维为概念思维提供新视角的可能性。

3．象思维与概念思维共同的语言态度对语言与人关系的启示
《庄子•齐物论》中提到两种“言”——作为道之生成环节的言和用以辨是非的言（王树人，2005：127，132）。虽然“意义”与“道”不可同日而语，但二者在各自思想中原发创生的地位是相似的，而且都与语言有着密不可分的关系。无论是道之生成环节，还是表达意义的工具，都既包含作为“存在”的语言，又包含作为“工具”的语言；至于辨是非之“言”，自然是作为“工具”的语言。这两种语言在功能上有一个相合之处：作为“工具”。由是观之，象思维与概念思维在语言态度上的共通或可映射出二者之间的可沟通性。

3．1．象思维与概念思维的共同语言态度对二者关系的意指
从象思维的角度看，海德格尔的“既澄明着又遮蔽着”似可作如下理解：语言文字对人的思想与其是 “告知”，不如说是“隐蔽真谛”——为隐蔽而告知，告知表层的同时隐蔽内核；澄明越多，遮蔽得越深。海德格尔本人看不到、也无法解决这个问题，因为他虽然对“道”有所触及，但止于此了。因而尽管后期的海德格尔提出了“道说”，但他始终不能“洞明那围绕着道路的黑暗”（1996：1054）。其实，这与老子的“知其白/荣，守其黑/辱”所述相似，守的是主体，知的只是一个侧面。

若说海德格尔算是显性“触及”了象思维，则胡塞尔的思想中朴素地蕴含着象思维的因素。说其“朴素”是因为他自己也“身在（概念思维）此山中”而未意识到这种（象思维）拓展——在胡塞尔看来，中国哲学只是经验式的、人类学的“世界观”（2005：17，93）。这个问题，恐怕非从象思维角度观之不能解决。中西思维的差异主要体现在对象化、实体性、构成性的是与非上（王树人2005），这决定西方的概念思维很难理解中国“象以尽意”的“道”。按禅宗“直指人心，见性成佛”论：海德格尔诉诸语言来“示法（试图脱离概念思维）”，恰恰是“外求”的表现，所以他最终拘于语言。胡塞尔对自己的象思维“拓展”当局者迷是确然的，但他不求助于语言却是悟道的一种朴素体现，应属“非不能也，不为也。”仅从对语言的态度看，胡塞尔在西哲视域内应是“倍感孤独”，但却可以在中国哲学中找到“知音”，这正是对上述论题的证明。燕妮·海尔施曾评价胡塞尔：“他的哲思太令人捉摸不透，他用过多和过于复杂的语言来表达他对直接性的要求，有时我甚至不知道，这是一种深刻性呢，还是一种‘模糊性’。（转引自张祥龙，2008）。”这种现象或可从另一个角度诠释：正因为西哲缺乏象思维的因素，西方语言也无力描述象思维，西方人更难以理解象思维，因而无论从语言层面还是从语义理解层面，胡塞尔的语言只能给人带来“晦涩”的感觉。

在对待语言的态度上，象思维与概念思维有共同话语，这表明两种思维方式中有相通之处，目前来看，主要体现在象思维与以“还原”为主旨的胡塞尔哲思之间的相通。例如， “辩”、“诤”不仅指辩论，还指语言的多义性，因而“不辩”、“不在口诤”与胡塞尔对单义性的强调是相通的。再如他在《逻辑研究》第一研究中提到的“指号（Anzeichen）”与禅宗中棒喝、以门夹脚等有共通之处。而西方哲学家对指号的反映是“它们的交错是原初的”、“一定存在另一种与世界语言不同的语言”[4]…。对胡塞尔的思想，“据Smith 和 Mclntyre，胡塞尔的理论过多地依赖无法解释的对事物的直觉（转引自赵汀阳2007）…”，而这种“直觉的神秘和莫测”正是象思维中的“恍恍惚惚”而“悟”的表象。

两种语言态度的相同还映射在思维方法上——不断地回溯本原。这是象思维能与现象学相通的关键。两者都重视“理念构成物（ideal structure）”而非“联想构成物（associative structure）”；胡塞尔“被动/主动给予(passively given vs. actively given)”的“任何原初自明性经验中的两种时刻（two moments）关系（James Dodd，2005：133）可与象思维的“原发创生（王树人2005）”产生极大共鸣；从整体角度看，三玄、《坛经》一直强调的是消解差异（尤见《庄子•杂篇》），胡塞尔的回溯至“原初自明性”其实也是一种目的论上的“合异以为同（庄子语）”。胡塞尔之后，海德格尔、维特根斯坦、梅洛-庞蒂、舒茨、德里达等哲学家都受其影响甚多，反映了现象学的“奠基”作用，而现象学中蕴含朴素的象思维因素也同样会反映在诸多流派的思想中。反观语言与人的关系，至少从人们对待语言的态度可以看出，“语言的本质”这一“终极目标”如果假以中西融通之思，其最终澄明或许值得期待。

综上所述，胡塞尔对语言的态度在承载中国象思维的论著中找到了共鸣，二者在“追本溯源”上的共同话语又拉近了象思维与概念思维的距离。但从现象学的发展趋势看，象思维与概念思维的所谓“共通”并不在一个层面上，“象思维是概念思维的源泉（王树人2005）”，限于篇幅，本文在此不做赘述。

3．2．中西思维共同观照下的语言与人之关系
从最广义上讲，哲学关注的是关系，语言与人的关系自不例外，只不过是从隐性的、“边缘的”转为了显性的而已。海德格尔认为应从诗的本质来理解语言的本质，因为“诗本身才使语言成为可能”，这论证了语言的非先天性；禅宗提到的“文字从智慧而生”（新敦煌本）可谓从侧面反映了语言与意识的关系；而“在语言产生之前，人类早就有了‘情志’之‘象’”（王树人，2005：291）也从象思维角度论证了意义的先验性。既如此，如果意义无法把握，则语言作为创生着的意义载体也是无法把握的，而能被人所把握的，只有其作为表意功能的工具性。这二者的关系也即胡塞尔意义上的“意向活动（语言作为‘陈述’）”与“意向相关项（语言非‘陈述的主题’）”的关系。本文认为，当对语言本质的把握外在于我们的能力范围时，抓住当下，以它的工具性为研究主体，不失为良策。三玄、禅宗之“象”/“道”的历久弥新以及现象学绕过了语言险滩而直击实事本质的成功（尽管是阶段性的）业已证明这一点。

4．结束语
通过比较三玄、《坛经》与《起源》，本文发现象思维与概念思维对待语言的态度上有共同话语——把语言仅当作工具，将其“存在”性置入括号。承载象思维的论著中蕴含着一脉相承的语言态度：“言以筑象”，但“言不尽意”，自古“善言不辩、辩言不善”，因而“自用智慧观照，不假文字”；胡塞尔虽是概念思维的代言者，但其思想中不乏素朴的象思维因素，因而能在对待语言的态度上与象思维相通，守住事物的本真本然，“逆”“语言转向”之流，悬搁了语言的非工具性部分，取得了“建立作为严格科学的哲学”进程中的阶段性成功。而由此亦可看出象思维与概念思维的关系不仅密切，而且是一个奠基与被奠基的关系，二者的结合应为通往语言本质的“大道”。

本文认为，禅宗“法元在世间，于世出世间”的“内外不迷”的态度当是目前能够应对语言之怪圈的最佳策略：把语言当作工具，其实就是在摆脱语言的束缚。唯其如此，人们才可以找到自己的本然本真、原初领域，才会采纳适合的路径通往心中的目的。

注释：

[1] 本文上述四部论著中的引文大部分基于王树人先生所著《回归原创之思》（2005）。

[2] Descartes Rene. Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason, and Seeking Truth in the Sciences[M]. http://www.progressiveawareness.org/books/DesCartes.txt

[3] 2008年11月南昌“中国英汉语比较研究会年会”讲话——“当代语言哲学最新发展”。

[4] 手势的现象学：从胡塞尔、德里达到亨利[O/L].
http://www.govyi.com/paper/n3/t/200605/93124.shtml

作者简介：

张琳（1972— ），女，山东潍坊人。青岛农业大学外国语学院副教授，硕士。研究方向：翻译理论与实践。

此文为象思维国际研讨会特约稿件，同时发表于《杭州师范大学学报》2009年第5期“中西思维会通”研究专栏